งานนี้เผยแพร่ภายใต้ลิขสิทธิ์ Creative Commons แบบ Attribution Non-commercial Share Alike (by-nc-sa) โดยผู้สร้างอนุญาตให้ทำซํ้า แจกจ่าย แสดง และสร้างงานดัดแปลงจากส่วนใดส่วนหนึ่งของงานนี้ได้โดยเสรี แต่เฉพาะในกรณีที่ให้เครดิตผู้สร้าง ไม่นำไปใช้ในทางการค้า และเผยแพร่งานดัดแปลงภายใต้ลิขสิทธิ์เดียวกันนี้เท่านั้น |
ความยุติธรรม : จากแนวคิดสู่วิถีปฏิบัติ
ปาฐกถาพิเศษ โดย อมาตยา เซน
18 ธันวาคม 2553 ณ ศูนย์ประชุมแห่งชาติสิริกิติ์ จัดโดย สำนักงานคณะกรรมการสุขภาพแห่งชาติ
แปลโดย สฤณี อาชวานันทกุล
เมื่อเจ้าชายสิทธัตถะ ซึ่งต่อมาเรารู้จักในนาม พระพุทธเจ้า ออกเดินทางจากคฤหาสน์ ณ เชิงเขาหิมาลัยสู่การแสวงหานิพพานเมื่อสองพันห้าร้อยปีมาแล้ว พระองค์ทรงรู้สึกสะเทือนอารมณ์จากการเห็นอริยสัจสี่ คือเกิด แก่ เจ็บ ตาย รวมทั้งรู้สึกเป็นทุกข์ที่เห็นอวิชชาอยู่รายรอบ ตอนที่ผมได้อ่านเรื่องนี้เป็นครั้งแรกเมื่อครั้งเป็นเด็ก ผมจำได้ว่าผมรู้สึกสะเทือนอารมณ์และเปี่ยมแรงบันดาลใจเป็นอย่างยิ่ง อันที่จริง ความกังวลของพระพุทธเจ้า ตลอดจนวิถีที่พระองค์ทรงใช้แก้ปัญหายากๆ ซึ่งเป็นวิถีที่ใช้ความรู้เป็นศูนย์กลาง เป็นแรงบันดาลใจหลักแหล่งหนึ่งของผมมาตลอดชีวิต ผมควรอธิบายว่าผมไม่ได้นับถือศาสนา และดังนั้นจึงไม่ได้เป็นชาวพุทธหรือศาสนิกชนอื่นใด แต่เป็นไปได้ที่เราจะได้ประโยชน์อย่างยิ่งจากการทำความเข้าใจกับที่มาแห่งทุกข์ของพระพุทธเจ้า โดยเฉพาะภาวะขาดแคลนและความไม่มั่นคงในชีวิตของมนุษย์ แม้ว่าเราจะไม่อยากเจริญรอยตามท่านในการสำรวจสัจธรรมสูงสุดของจักรวาล ผมสนใจที่จะติดตามความคิดของพระพุทธองค์ในระดับที่เป็นโลกียะกว่านั้น
ผมได้นำเสนอในบทความก่อนหน้านี้ชื่อ “พระพุทธเจ้าและโลกสมัยใหม่” (ซึ่งผมอ่านเป็นครั้งแรกในงานสัมมนาที่สิงคโปร์ และหลังจากนั้นก็ได้รับการตีพิมพ์ที่นั่น) ว่า ความคิดของพระพุทธเจ้านั้นสามารถนำมาปฏิบัติได้ง่ายกว่าความคิดของผู้นำศาสนาคนอื่นอีกจำนวนมาก เนื่องจากประวัติของพระองค์ทำให้เรารู้สึกว่าทรงใกล้ชิดกับเรามาก ความคิดที่สะเทือนอารมณ์ของพระพุทธเจ้า ไม่ว่าจะเป็นความกลัว ความตาย โศกนาฏกรรมของความแก่ชราและพิการ หรือผลกระทบที่ร้ายแรงของโรคร้ายต่อชีวิตมนุษย์ ล้วนทำให้เราสะเทือนอารมณ์ ไม่ว่าเราจะมีความเชื่อทางศาสนาหรืออยากมีความเชื่อแบบใดก็ตาม เรามองเห็นอันตรายของอวิชชาและสังคมที่จัดระเบียบอย่างยํ่าแย่ ซึ่งเป็นประเด็นที่พระพุทธเจ้าจะทรงครุ่นคิดถึงระหว่างที่ออกแสวงหานิพพาน แต่ไม่ว่าเราจะเผชิญหน้ากับความทุกข์ยากเหล่านี้ในระดับใด การมุ่งเน้นไปที่ความรู้และความเข้าใจ รวมถึงการใช้เหตุผลและปัญญา ก็ยังคงสำคัญในโลกอันแตกต่างของเรา ไม่ต่างจากสมัยพุทธกาลกว่าสองพันห้าร้อยปีที่แล้ว
เรื่องนี้เกี่ยวอะไรกับความยุติธรรมและความอยุติธรรมในโลกทุกวันนี้? ผมจะเสนอว่าเกี่ยวข้องอย่างยิ่ง ขณะที่เราคำนึงถึงความท้าทายของการรับมือกับปัญหาอันใหญ่หลวงด้านความไม่มั่นคงของมนุษย์และความอยุติธรรมทางสังคมในโลกร่วมสมัย การหาวิธีที่เปี่ยมปัญญา วิธีที่ใช้เหตุผลกับตัวเองและผู้อื่น ยังคงเป็นปัจจัยที่สำคัญอย่างยิ่ง ก่อนที่ผมจะกล่าวถึงแนวคิดเกี่ยวกับความยุติธรรม ซึ่งเป็นหัวข้อการอภิปรายในวันนี้ ผมจะอธิบายคร่าวๆ ในภาษาของฆราวาสว่า วิถีที่เราประยุกต์ใช้ได้จากการใช้เหตุผลของพระพุทธเจ้านั้นเป็นอย่างไร วิถีนี้มีลักษณะสามประการที่เกี่ยวโยงเป็นพิเศษกับแนวคิดเรื่องความยุติธรรม ผมไม่ได้หมายความว่าลักษณะเหล่านี้คือลักษณะที่สำคัญที่สุดในความคิดของพระพุทธเจ้า แต่ผมหมายความว่า ลักษณะเหล่านี้ซึ่งอยู่ในวิถีของพระองค์ ยังสำคัญในการคิดของเราเกี่ยวกับถูกและผิด ความยุติธรรมและความอยุติธรรม แม้แต่ในภาษาของทางโลกย์ล้วนๆ
ลักษณะแรกที่ผมอยากกล่าวถึงนั้นเกี่ยวกับการที่พระพุทธเจ้าทรงพิจารณาชีวิตและการใช้ชีวิต และไม่ได้มองแค่สถาบันและระเบียบทางสังคมเท่านั้น ผมจะเรียกวิถีนี้ว่า “วิถีที่มีชีวิตเป็นศูนย์กลาง” (life-centered approach) อาจดูแปลกมากที่ผมมองว่าพระพุทธเจ้าเข้าใจเรื่องการใช้เหตุผลโดยมีชีวิตเป็นศูนย์กลาง เพราะคนมักจะมองว่าพระองค์ทรงปฏิเสธชีวิต แต่เราควรระลึกว่าพระพุทธเจ้าได้รับแรงบันดาลใจจากความทุกข์และความอ่อนแอของมนุษย์ ในการที่จะริเริ่มการแสวงหาอันยาวนาน และพระองค์ก็ทรงรับมือกับความแร้นแค้นของมนุษย์แม้ขณะที่ทรงสำรวจลักษณะของชีวิตที่ดีและสิ่งดีงามในโลก พระพุทธเจ้าทรงศึกษาอริยสัจสี่เป็นหลัก
วิถีนี้แตกต่างอย่างชนิดขาวเป็นดำกับวิถีจำนวนมากเกี่ยวกับความยุติธรรมที่เราอาจเรียกได้ว่า เป็นวิถีที่ปฏิเสธชีวิต ถ้ามองจากประเด็นที่สำคัญจริงๆ ยกตัวอย่างเช่น แนวคิดว่าด้วย “ความถูกต้อง” และ “ความยุติธรรม” ของเฟอร์ดินานด์ที่หนึ่ง กษัตริย์ในนิกายโรมันคาทอลิกสมัยศตวรรษที่ 16 พระองค์ทรงกล่าวอย่างโด่งดังว่า “Fiat justitia, et pereat mundus” ซึ่งแปลจากภาษาละตินได้ว่า “ความยุติธรรมจงบังเกิด ถึงแม้โลกจะสิ้นสลาย” ความไม่แยแสต่อความทุกข์ยากของสิ่งมีชีวิตทั้งปวงขณะที่โลกสิ้นสลาย เน้นเพียงความคิดที่เป็นนามธรรมเกี่ยวกับความถูกต้องแบบนี้ ไม่มีวันที่การใช้เหตุผลของพระพุทธเจ้าจะยอมรับ ผมขอเสริมตรงนี้เล็กน้อย ในเมื่อการประชุมครั้งนี้เกี่ยวกับสุขภาพแห่งชาติ ว่าวิถีที่จะทำความเข้าใจกับความยุติธรรม วิถีที่มีชีวิตเป็นศูนย์กลางนั้น เปิดช่องโดยตรงให้เรารับมือกับปัญหาสุขภาพและความจำเป็นที่สังคมจะเผชิญหน้ากับเรื่องนี้ ผมจะกลับมาที่ความเชื่อมโยงตรงนี้ในช่วงท้ายของปาฐกถา
ลักษณะที่น่าทึ่งประการที่สองของวิถีที่ปรากฏในวิธีคิดของพระพุทธเจ้า คือความครอบคลุม ซึ่งผมจะเรียกวิถีนี้ว่า “วิถีครอบคลุม” ซึ่งไม่กีดกันใครออกไปเลย ถ้าหากลักษณะประการแรกสำคัญกับประเทศไทยเป็นพิเศษเมื่อคำนึงถึงความทุ่มเทในการส่งเสริมสุขภาพของประชาชนผ่านนโยบายสาธารณะที่อาศัยความรู้และการใช้เหตุผล ลักษณะประการที่สองก็เกี่ยวกับความแตกแยกในสังคมซึ่งกัดกร่อนประเทศไทยอย่างมากในช่วงไม่กี่ปีที่ผ่านมา นักสังเกตการณ์บางท่านอาจงุนงงว่าผมกำลังมองศาสนาพุทธแบบไทยว่าเป็นส่วนหนึ่งของจารีตสากล ในเมื่อคนมักจะมองว่าในเมื่อศาสนาพุทธในไทยส่วนใหญ่เป็นเถรวาท ไม่ใช่จารีตทางมหายานที่กว้างกว่า ก็ดูเหมือนกับว่าศาสนาพุทธแบบไทยนั้นจะมีความเป็นสากลไม่ได้ แต่ผมคิดว่านี่เป็นความคิดที่ผิด เพราะความเป็นสากลในมิติของสังคมที่ผมกำลังกล่าวถึงนั้นเป็นลักษณะพื้นฐานของศาสนาพุทธโดยทั่วไป ซึ่งรวมถึงเถรวาทด้วย และความแตกต่างระหว่างเถรวาทกับมหายานก็อยู่ในประเด็นทางเทววิทยาว่าด้วยนิพพาน ซึ่งไม่ใช่หัวข้อของผมในปาฐกถาครั้งนี้
สถิติความครอบคลุมด้านบริการสุขภาพของประเทศไทยนั้นดีมาก ผมจะเรียกว่าดีเยี่ยมเลยด้วย ระบบสุขภาพของไทยครอบคลุมถึงระดับที่ไม่มีแม้แต่ในสหรัฐอเมริกา ซึ่งใช้ระบบประกันสุขภาพของเอกชน แต่แล้วความเป็นไปได้ที่จะสนทนากันอย่างครอบคลุมเพื่อสร้างความสามัคคี แทนที่จะทำให้ผู้คนแตกแยก กลับหายากเหลือเกินในประเทศที่แสนวิเศษในมุมอื่น นี่ยังเป็นปัญหาในสภานการณ์การเมืองปัจจุบัน เรื่องนี้เป็นเรื่องที่มีความสำคัญทางการเมืองอย่างยิ่งในประเทศไทยวันนี้ แต่ก่อนอื่นผมอยากกล่าวถึงหลักการทั่วไปเกี่ยวกับความครอบคลุมสากล ในจารีตความเข้าใจทางพุทธเกี่ยวกับปฏิสัมพันธ์ทางสังคม
ผมควรจะกล่าวตรงนี้ว่า วิถีของผู้คนที่ได้รับแรงบันดาลใจจากพระพุทธเจ้านั้นเป็นการบุกเบิกครั้งแรกๆ ในประวัติศาสตร์โลก การประชุมเปิดทั่วไปที่เก่าแก่ที่สุดหลายครั้งจัดขึ้นเพื่อหาข้อยุติเกี่ยวกับความขัดแย้งทางความคิด ในประเด็นสังคมและศาสนา เกิดในอินเดียในรูปของ “ประชุมสังคายนา” แบบพุทธ ซึ่งให้คนที่มองต่างมุมได้มารวมตัวกันเพื่อถกเถียงหาข้อยุติ ตั้งแต่หกร้อยปีก่อนคริสตศักราช ประชุมสังคายนาพระธรรมวินัยครั้งแรกจัดในเมืองราชคฤห์ (ปัจจุบันชื่อ ราชกีร์) ไม่นานหลังจากที่พระพุทธเจ้าเสด็จปรินิพพาน ประชุมสังคายนาที่สองจัดขึ้นในเมืองไวสาลีประมาณหนึ่งร้อยปีถัดมา และครั้งสุดท้ายจัดขึ้นในแคชเมียร์ คริสต์ศตวรรษที่สอง
พระเจ้าอโศกทรงเป็นเจ้าภาพจัดประชุมสังคายนาที่ใหญ่ที่สุด สามร้อยปีก่อนคริสตศักราช ในเมืองปัตนะ (สมัยนั้นชื่อเมืองปาฏลีบุตร) ซึ่งเป็นเมืองหลวงแห่งราชอาณาจักรอินเดียของพระองค์ พระเจ้าอโศกทรงพยายามเขียนและเผยแพร่กฎเกณฑ์ซึ่งเป็นกฏที่เก่าแก่ที่สุดในโลกชุดหนึ่งเกี่ยวกับการอภิปรายสาธารณะ (เทียบเคียงได้กับรูปแบบแรกๆ ของ “กฏแห่งระเบียบของโรเบิร์ต” สมัยศตวรรษที่ 19) อีกตัวอย่างหนึ่งจากประวัติศาสตร์คือ ในญี่ปุ่นยุคต้นศตวรรษที่ 7 เจ้าชายโชโตกุ ซึ่งเป็นผู้สำเร็จราชการแทนพระมารดา คือพระนางเจ้าซุยโกะ ได้จัดพิมพ์ “รัฐธรรมนูญสิบเจ็ดมาตรา” ในปี ค.ศ. 604 รัฐธรรมนูญฉบับนี้ยืนยันหกร้อยปีก่อน แม็กนา คาร์ตา จะถูกลงนามในปี 1215 ว่า “การตัดสินใจในประเด็นสำคัญๆ ไม่ควรทำโดยบุคคลผู้หนึ่งผู้ใดโดยลำพัง แต่ควรอภิปรายกันหลายคน”1[สำหรับคำอธิบายประเพณีเหล่านี้โดยละเอียด พร้อมแหล่งอ้างอิง ดูหนังสือของผมเรื่อง Argumentative Indian (2005)]
นักวิจารณ์บางท่านมองว่ารัฐธรรมนูญที่ได้รับแรงบันดาลใจจากศาสนาพุทธฉบับนี้ของญี่ปุ่นคือ “ก้าวแรกของการพัฒนาอย่างค่อยเป็นค่อยไปสู่ประชาธิปไตย” รัฐธรรมนูญสิบเจ็ดมาตรายืนยันต่อไปว่า “เราไม่พึงขุ่นเคืองใจเมื่อคนอื่นแตกต่างจากเรา เนื่องจากมนุษย์ทั้งมวลมีหัวใจ และหัวใจแต่ละดวงย่อมเอนเอียงเป็นส่วนตัว สิ่งที่ถูกสำหรับพวกเขาอาจเป็นสิ่งที่ผิดสำหรับพวกเรา และสิ่งที่ถูกสำหรับพวกเราอาจเป็นสิ่งที่ผิดสำหรับพวกเขา”
ลักษณะประการที่สามในวิธีคิดแบบพุทธที่คุ้มค่าแก่การระบุ คือการเน้นความรับผิดชอบอันเป็นสากล เรื่องนี้ไปไกลกว่าความร่วมมือกันอย่างมีเงื่อนไขแคบๆ ตามทฤษฎี “พันธะสัญญาทางสังคม” (social contract) ซึ่งได้รับความนิยมสูงมากจนเป็นแกนกลางของทฤษฎีสมัยใหม่เกี่ยวกับความยุติธรรม ผมอยากจะเรียกลักษณะนี้ของวิถีพุทธว่า “ความรับผิดชอบต่ออำนาจ” ซึ่งผมได้อภิปรายไว้อย่างละเอียดพอควรในหนังสือของผมเรื่อง แนวคิดเรื่องความยุติธรรม (The Idea of Justice) มุมมองเกี่ยวกับพันธะแห่งอำนาจและสมรรถภาพที่ไร้สัญญาของผู้คนนั้นสะท้อนให้เห็นอย่างทรงพลังในพระไตรปิฏก พระพุทธเจ้าเสนอว่า เรามีความรับผิดชอบต่อสัตว์ทั้งปวงเพราะความไม่เสมอภาคระหว่างมนุษย์กับสัตว์ ไม่ใช่เพราะความเสมอภาคใดๆ ที่สร้างความจำเป็นให้มนุษย์ร่วมมือกับสัตว์ พระพุทธองค์ทรงมองว่าเนื่องจากมนุษย์มีอำนาจมากกว่าสัตว์อื่นทุกชนิด เราจึงมีความรับผิดชอบต่อสัตว์อื่นที่เชื่อมโยงกับความไม่เสมอภาคนี้
พระพุทธเจ้าอธิบายประเด็นนี้ด้วยการเปรียบเทียบกับความรับผิดชอบของมารดาที่มีต่อบุตร มารดามีความรับผิดชอบไม่ใช่เพราะเธอให้กำเนิดบุตร แต่เป็นเพราะเธอสามารถทำสิ่งต่างๆ ที่ส่งอิทธิพลต่อชีวิตของเด็ก ในทางที่เด็กเองไม่อาจทำได้ มองจากมุมนี้ เหตุผลที่มารดาช่วยเหลือเด็กไม่เกี่ยวกับผลตอบแทนที่ได้รับ แต่มาจากการตระหนักถึงความไม่เสมอภาค รับรู้ว่าเธอสามารถทำสิ่งต่างๆ ที่ส่งผลต่อชีวิตของเด็กอย่างมหาศาล แต่เด็กเองทำไม่ได้ มารดาไม่ต้องมองหาผลประโยชน์ร่วมกัน ไม่ว่าจะจริงหรือในจินตนาการ และไม่ต้องสมมุติสัญญาขึ้นมาก่อนที่จะเข้าใจพันธะที่เธอมีต่อลูก นี่คือประเด็นของพระพุทธเจ้า ซึ่งแตกต่างชนิดขาวกับดำกับความคิดแบบฮอบส์ที่ใช้สัญญาเป็นหลักเวลานึกถึงพันธะที่คนมีระหว่างกัน ความคิดแบบฮอบส์คือสิ่งที่ครอบงำทฤษฏีร่วมสมัยเกี่ยวกับความยุติธรรม
ความชอบธรรมตรงนี้มาจากเหตุผลที่ว่า ถ้าการกระทำใดก็ตามเป็นสิ่งที่บุคคลทำได้โดยเสรี (ดังนั้นจึงเกิดขึ้นได้) และถ้าบุคคลผู้นั้นประเมินว่าการกระทำดังกล่าวจะปรับปรุงสถานการณ์ให้ยุติธรรมกว่าเดิม (ดังนั้นจึงส่งเสริมความยุติธรรม) เท่านั้นก็เป็นเหตุผลที่เพียงพอแล้วให้คนครุ่นคิดอย่างจริงจังว่าเขาหรือเธอควรทำอะไรเมื่อรู้อย่างนี้ แน่นอน อาจมีการกระทำหลายอย่างที่ตรงตามเงื่อนไขทั้งสองข้อ แต่เราอาจทำไม่ได้หมดทุกอย่าง ฉะนั้นเหตุผลตรงนี้คือ ไม่ใช่ให้เราทำอะไรสักอย่างโดยพลันและไร้เงื่อนไขทันทีที่ตรงกับเงื่อนไขทั้งคู่ แต่ให้เราตระหนักในพันธะที่จะทำอะไรสักอย่าง สำนึกในพันธะที่มารดามีต่อทารกไม่เพียงแต่ตรงตามเงื่อนไขทั้งสองข้อ หากแต่ยังมีความสำคัญเหนือสิ่งอื่นใดที่มารดาอาจมีเหตุผลที่จะทำถ้าเธอมีอิสรภาพ ถึงแม้ว่าเราจะสามารถใช้เหตุผลแบบอ้างพันธะสัญญาทางสังคม เพื่อระบุถึงกรณีที่มารดาจะพิจารณาที่จะช่วยลูกของเธอ มันก็เป็นวิธีที่เดินทางอ้อมกว่ากันมาก เมื่อเทียบกับบทสรุปจากการใช้เหตุผลเรื่องพันธะแห่งอำนาจ
ประเด็นหลักของเรื่องนี้คือ เรามีวิถีทางต่างๆ มากมายที่อธิบายพฤติกรรมที่มีเหตุมีผล ไม่ใช่ว่าวิถีทั้งหมดจะต้องมองคนราวกับเป็นกาฝาก โดยใช้เหตุผลว่าจะต้องหาความได้เปรียบจากความร่วมมือกันที่สมประโยชน์ทั้งสองฝ่าย อันที่จริงแล้ว ความได้เปรียบจากการร่วมมือกันเป็นเหตุผลเพียงข้อเดียวในบรรดาเหตุผลทั้งมวลที่เราจะทำอะไรๆ เพื่อคนอื่น ในมุมมองที่กว้างขึ้นนี้ และเหตุผลทั้งมวลก็พาเราออกไปนอกวิถีที่จำกัดของทฤษฎีพันธะสัญญาทางสังคมค่อนข้างมาก
ในหนังสือเมื่อไม่นานมานี้ของผมเกี่ยวกับความยุติธรรม ชื่อ แนวคิดเกี่ยวกับความยุติธรรม ผมได้เสนอว่ามีความจำเป็นที่เราจะเดินออกนอกเส้นทางเดิมในการทำความเข้าใจเกี่ยวกับความยุติธรรม ไม่ใช่แค่เดินออกจากทฤษฎีกระแสหลักในปรัชญาการเมืองร่วมสมัยเท่านั้น แต่ต้องเดินออกจากประเพณีอันยาวนานหลายศตวรรษของการวิเคราะห์ความยุติธรรมจากกรอบคิดที่เรียกว่า “พันธะสัญญาทางสังคม” ผู้บุกเบิกวิถีพันธะสัญญาทางสังคมคือ ธอมัส ฮอบส์ ในศตวรรษที่ 17 และมันก็ได้กลายเป็นอิทธิพลที่ครอบงำการวิเคราะห์ความยุติธรรมตั้งแต่ศตวรรษที่ 18 เรื่อยมาจนถึงยุคของเรา การเดินออกนอกทางเดิมที่ผมเสนอนั้นต้องอาศัยการเปลี่ยนแปลงอย่างสุดขั้วไม่น้อยออกจากจุดสนใจของทฤษฎีกระแสหลักเกี่ยวกับความยุติธรรม และผมคิดว่ายังเรียกร้องให้เราเปลี่ยนวิธีคิดเกี่ยวกับความท้าทายร่วมสมัยในนโยบายสาธารณะ ทั้งในระดับโลกและระดับประเทศ
ทฤษฎีของผมมีความเกี่ยวโยงกับวิถีของพระพุทธเจ้าหรือไม่? แน่นอนครับว่ามี ดังที่ผมอภิปรายในหนังสือ แต่วิถีพุทธไม่ได้เป็นบรรพบุรุษทางความคิดเพียงหนึ่งเดียวในความเข้าใจเรื่องแนวคิดความยุติธรรมที่ผมพยายามนำเสนอ มีจารีตอื่นๆ จากรอบโลกที่ผมนำมาประยุกต์ใช้ แต่ลักษณะสามประการของวิถีที่มาจากความคิดของพระพุทธเจ้าที่ผมอธิบายไปนั้น เข้ากันได้อย่างเหมาะเจาะกับแนวคิดเรื่องความยุติธรรมที่ผมกำลังสำรวจ
แนวการใช้เหตุผลที่ตั้งอยู่บนความคิดเรื่อง “พันธะสัญญาทางสังคม” นั้น เน้นหนักไปที่การออกแบบระเบียบสังคมที่ยุติธรรมโดยสมบูรณ์ และมองว่าลักษณะของ “สถาบันที่ยุติธรรม” เป็นพันธกิจหลักของทฤษฎีความยุติธรรม และก็มักจะเป็นพันธกิจเพียงหนึ่งเดียวด้วย การมองความยุติธรรมแบบนี้ตั้งอยู่บนความคิดที่ว่า เราต้องจินตนาการถึงพันธะสัญญาทางสังคม สัญญาสมมติที่ประชาชนของรัฐอิสระร่วมกันตกลง ผู้ที่มีส่วนร่วมในแนวการใช้เหตุผลนี้คือ ธอมัส ฮอบส์, จอห์น ล็อค, ฌอง-ฌาคส์ รุสโซ, อิมมานูเอล คานท์ และคนอื่นๆ วิถีที่ใช้สัญญาสมมตินี้ได้กลายเป็นอิทธิพลหลักในปรัชญาการเมืองร่วมสมัย นำโดยนักปรัชญาการเมืองที่โด่งดังที่สุดในยุคของเราคือ จอห์น รอลส์ หนังสือคลาสสิกของเขาเรื่อง ทฤษฎีความยุติธรรม (A Theory of Justice) ตีพิมพ์ปี 1971 เป็นบทสรุปการมองความยุติธรรมแบบวิถีพันธสัญญาทางสังคมที่สมบูรณ์ที่สุด ทฤษฎีหลักๆ เกี่ยวกับความยุติธรรมในปรัชญาการเมืองร่วมสมัย (ซึ่งไม่ได้มาจากรอลส์เพียงคนเดียว แต่เสริมโดย โนซิก ดวอร์คิน โกเธียร์ และคนอื่นๆ) ถึงแม้ว่าจะแตกต่างกันบ้างในรายละเอียด ล้วนแต่ใช้วิถีพันธะสัญญาทางสังคม และเน้นการค้นหาสถาบันทางสังคมในอุดมคติ
ในทางตรงกันข้าม นักทฤษฏียุครู้แจ้งจำนวนหนึ่ง (เริ่มจาก อดัม สมิธ, มาร์กีส์ เดอ กอนดอร์เซท์ และ แมรี วอลล์สโตนคราฟท์ และต่อมาก็ขยายไปสู่ คาร์ล มาร์กซ์, จอห์น สจ๊วต มิลล์ และอีกหลายคน) ใช้วิถีที่แตกต่างกันในหลายแง่มุม แต่มีจุดร่วมอยู่ตรงที่เปรียบเทียบว่าชีวิตของผู้คนจะดำเนินไปอย่างไรได้บ้าง เมื่อได้รับอิทธิพลจากการทำงานของสถาบัน พฤติกรรมในชีวิตจริง ปฏิสัมพันธ์ทางสังคม และปัจจัยอื่นที่ส่งผลกระทบในสาระสำคัญต่อสิ่งที่เกิดขึ้นจริงๆ แทนที่จะอาศัยสัญญาสมมติอะไรสักฉบับที่อ้างหรือจินตนาการเอาเองว่าทุกคนเห็นชอบ วิถีทางเลือกจะเน้นไปที่การคำนึงว่า มีข้อตกลงอะไรบ้างที่อาจอุบัติขึ้นจากการถกเถียงกันในสาธารณะว่า จะส่งเสริมความยุติธรรมอย่างไร แนวคิดเรื่องความยุติธรรมที่ผมสำรวจอยู่นั้น ใช้วิถีการอภิปรายซึ่งเป็นองค์ประกอบสำคัญในความคิดยุครู้แจ้งของยุโรป เช่นเดียวกับที่ใช้วิธีการสำรวจที่ตั้งอยู่บนเหตุผลของพระพุทธเจ้า เกี่ยวกับพันธะทางศีลธรรมที่ปัจเจกและสังคมต้องตระหนักถึง
“ทฤษฎีทางเลือกทางสังคม” (social choice theory) ซึ่งหนักไปด้านการวิเคราะห์โดยใช้คณิตศาสตร์ มีจุดกำเนิดในงานของนักคณิตศาสตร์ชาวฝรั่งเศสสมัยศตวรรษที่ 18 โดยเฉพาะ มาร์กีส์ เดอ กอนดอร์เซท์ แต่รวมถึงคนอื่นอย่างเช่น ฌอง-ชาร์ลส์ เดอ บอร์ดา และได้รับการชุบชีวิตและปรับปรุงใหม่ในยุคของเราโดย เคนเน็ธ แอร์โรว์ ทฤษฎีนี้เป็นส่วนหนึ่งของทฤษฎีทางเลือกที่กล่าวถึง ในแง่ที่มันแตกต่างจากทฤษฎีพันธะสัญญาทางสังคม ผมต้องสารภาพว่าผมเองมีส่วนร่วมค่อนข้างมากในการพัฒนาและการใช้ทฤษฎีทางเลือกทางสังคม โดยได้มุ่งศึกษาความเป็นไปได้ที่จะใช้วิถีนี้อย่างสร้างสรรค์ (ต่างจากจุดสนใจของ เคนเน็ธ แอร์โรว์ ที่เน้นการผลิตผลลัพธ์ที่เป็นไปไม่ได้) และผมก็มีส่วนร่วมนานหลายทศวรรษในการกำหนดและแจกแจงสิ่งที่ความยุติธรรมเรียกร้อง ด้วยความช่วยเหลือของทฤษฎีทางเลือกทางสังคมที่เป็นคณิตศาสตร์ เสริมด้วยการใช้เหตุผลเชิงการเมืองและศีลธรรมทั่วไป ซึ่งไม่เป็นคณิตศาสตร์
ในอดีตผมพยายามนำเสนอว่าทฤษฎีความยุติธรรมนั้นมีจุดหักเหสามจุด เมื่อเทียบกับทฤษฎีพันธะสัญญาทางสังคม จุดแรกคือ แทนที่จะเริ่มต้นจากการถามว่า “ความยุติธรรมสมบูรณ์แบบ” คืออะไร (ซึ่งเป็นคำถามที่คำตอบอาจแตกต่างกันได้มหาศาล แม้แต่ในหมู่คนที่ใช้เหตุผลดีเยี่ยม) ผมเสนอว่าเราควรเจริญรอยตามกอนดอร์เซท์และ อดัม สมิธ ด้วยการถามหากรณีความอยุติธรรมที่ชัดเจน ที่เราสามารถตกลงกันได้ด้วยการใช้เหตุผล ยกตัวอย่างเช่น ตอนที่ มาร์กีส์ เดอ กอนดอร์เซท์, อดัม สมิธ และ แมรี วอลล์สโตนคราฟท์ เรียกร้องให้เลิกทาสในโลกยุคศตวรรษที่ 18 พวกเขาไม่จำเป็นต้องหาข้อตกลงเกี่ยวกับหน้าตาของสังคมที่ยุติธรรมสมบูรณ์แบบ อันที่จริง การถกเถียงเกี่ยวกับสังคมในอุดมคติที่ยุติธรรมสมบูรณ์แบบนั้น อาจมีผลกระทบที่เบี่ยงเบนความสนใจและหักเหออกจากการบรรลุความยุติธรรม โดยเฉพาะการลดทอนความอยุติธรรมที่เกิดขึ้นที่นี่และเดี๋ยวนี้
จุดที่สอง ความสนใจของเราไม่จำเป็นจะต้องอยู่ที่สถาบันเท่านั้น วิถีพันธะสัญญาทางสังคมสนใจการระบุหน้าตาของ “สถาบันที่ยุติธรรม” เป็นหลัก แต่ในทางกลับกัน เราสามารถพุ่งความสนใจไปที่ลักษณะของวิถีชีวิตที่ผู้คนสามารถดำเนินได้จริงๆ การทำความเข้าใจปัญหาจากมุมนี้หมายความว่า แนวคิดเรื่องความยุติธรรมจะต้องตั้งอยู่บนผลลัพธ์และผู้คน แทนที่จะตั้งอยู่บนสถาบัน
จุดที่สาม วิถีพันธะสัญญาทางสังคมถูกออกแบบมาตีกรอบเฉพาะประชากรของรัฐอิสระ แต่วิถีทางเลือกอาจรวมผู้คนจากที่ใดก็ได้ในโลก เนื่องจากจุดสนใจอยู่ที่การถกเถียงโดยใช้เหตุผล ไม่ได้อยู่ที่พันธะสัญญาทางสังคมซึ่งต้องอาศัยรัฐ จุดหักเหข้อนี้ทำให้เราสามารถถกเถียงกันเรื่อง “ความยุติธรรมโลก” ซึ่งจำเป็นต่อการรับมือกับปัญหาอย่างเช่นวิกฤตเศรษฐกิจโลก ภาวะโลกร้อน หรือการป้องกันและจัดการกับโรคระบาดระดับโลก (อย่างเช่นโรคเอดส์)
วิถีพันธะสัญญาทางสังคมแบบเก่าที่มองความยุติธรรมได้ครอบงำการวิเคราะห์ความยุติธรรมของนักปรัชญามืออาชีพมายาวนาน วิถีทางเลือกเน้นจุดสนใจไปที่ชีวิตของผู้คน แทนที่จะมองแต่สถาบันต่างๆ เพียงอย่างเดียว และเน้นการหาข้อตกลงที่มีเหตุผลว่าจะส่งเสริมความยุติธรรมอย่างไร แทนที่จะค้นหาสัญญาในจินตนาการเพื่อมาออกแบบสถาบันที่ยุติธรรมสมบูรณ์แบบ ถ้าวิถีทางเลือกตีกรอบที่กว้างพอ มันก็อาจเป็นพื้นฐานของการใช้เหตุผลระดับโลก แทนที่จะเสาะหาความยุติธรรมในแต่ละประเทศแบบทางใครทางมัน
ในการทำความเข้าใจกับความแตกต่างระหว่างมุมมองที่เน้นระเบียบแบบแผน กับมุมมองที่เน้นผลลัพธ์ ผมคิดว่าเป็นประโยชน์ที่จะหยิบยกความแตกต่างจากวรรณกรรมสันสกฤตเกี่ยวกับศีลธรรมและนิติศาสตร์ สันสกฤตมีคำสองคำ – “นิติ” กับ “นยายะ” ซึ่งหมายถึงความยุติธรรมทั้งคู่ในสันสฤตโบราณ คำว่า นิติ ใช้ในความหมายเกี่ยวกับความเหมาะสมเชิงองค์กร และความถูกต้องเชิงพฤติกรรม ส่วนคำว่า นยายะ ใช้ในความหมายที่ครอบคลุม คือความยุติธรรมที่บังเกิดแล้ว จากมุมมองนี้ บทบาทของสถาบัน กฏเกณฑ์ และองค์กรต่างๆ ถึงแม้จะสำคัญ ก็จะต้องประเมินในกรอบของ นยายะ ที่กว้างกว่าและครอบคลุมกว่า ซึ่งเชื่อมโยงกับโลกที่ปรากฏจริง ไม่ใช่แต่เพียงสถาบันหรือกฏเกณฑ์ที่เรามีเท่านั้น
ตัวอย่างการประยุกต์ใช้คือ นักทฤษฎีกฎหมายในอินเดียโบราณกล่าวถึงสิ่งที่เรียกว่า มัสยานยายะ อย่างดูแคลน “ความยุติธรรมในโลกของปลา” หมายถึงสถานการณ์ที่ปลาใหญ่กินปลาเล็กได้อย่างอิสระเสรี พวกเขาเตือนว่าการหลีกเลี่ยง มัสยานยายะ จะต้องเป็นส่วนสำคัญของความยุติธรรม และเราต้องป้องกันไม่ให้ “ความยุติธรรมของปลา” มาบุกรุกโลกของมนุษย์ ประเด็นสำคัญที่ต้องตระหนักคือ การบรรลุถึงความยุติธรรมในแง่ของ นยายะ ไม่ใช่เป็นเรื่องของการตัดสินคุณภาพของสถาบันหรือกฏเกณฑ์เท่านั้น แต่ต้องตัดสินสังคมด้วย ไม่ว่าองค์กรที่ก่อตั้งจะมีระเบียบเรียบร้อยเพียงใด ถ้าปลาใหญ่ยังสามารถกินปลาเล็กตามอำเภอใจ สถานการณ์นี้ก็ต้องนับว่าเป็นการละเมิดความยุติธรรมแบบ นยายะ อย่างชัดแจ้ง
มุมมองที่เน้นผลลัพธ์เป็นหลักช่วยให้เราเข้าใจง่ายขึ้นว่า เหตุใดการป้องกันความอยุติธรรมที่ร้ายแรงในโลกจึงสำคัญ แทนที่จะแสวงหา “ความยุติธรรมสมบูรณ์แบบ” ตัวอย่างของ มัสยานยายะ ชี้ให้เห็นอย่างชัดเจนว่าเป้าหมายของความยุติธรรมไม่ได้เป็นเรื่องของการพยายามบรรลุ หรือฝันว่าจะบรรลุ สังคมหรือระเบียบสังคมที่ยุติธรรมสมบูรณ์แบบ แต่เป็นเรื่องของการป้องกันมิให้เกิดความอยุติธรรมที่ร้ายแรงชัดเจน (อย่างเช่นการป้องกันไม่ให้เกิด มัสยานยายะ) ยกตัวอย่างเช่น ตอนที่ผู้คนเรียกร้องให้เลิกทาสในศตวรรษที่ 18 และ 19 พวกเขาไม่ได้หลอกตัวเองว่าการเลิกทาสจะทำให้โลกนี้ยุติธรรมสมบูรณ์แบบ หากแต่พวกเขาเรียกร้องว่า สังคมที่มีทาสนั้นเป็นสังคมที่ไร้ความยุติธรรมโดยสิ้นเชิง การตัดสินว่าการค้าทาสคือความอยุติธรรมที่รับไม่ได้ คือสิ่งที่ทำให้การเลิกทาสเป็นวาระเร่งด่วน ไม่ต้องอาศัยการแสวงหามติมหาชนว่าสังคมที่ยุติธรรมสมบูรณ์แบบนั้นมีหน้าตาอย่างไร ใครก็ตามที่คิดอย่างมีเหตุมีผลว่าสงครามกลางเมืองในอเมริกาซึ่งนำไปสู่การเลิกทาสนั้นเป็นก้าวที่สำคัญของความยุติธรรมในอเมริกา จะต้องยอมรับข้อเท็จจริงว่า ทฤษฎี “พันธะสัญญาทางสังคม” เก่าแก่บอกอะไรแทบไม่ได้เลยว่า การเลิกทาสส่งเสริมความยุติธรรมอย่างไร เราต้องใช้วิถีเชิงเปรียบเทียบที่สามารถระบุประโยชน์ของการกำจัดความอยุติธรรมอะไรสักอย่าง ถึงแม้ว่าโลกหลังการกำจัดนั้นจะยังไม่ใช่โลกที่ยุติธรรมสมบูรณ์แบบแต่อย่างใด
การเปลี่ยนจุดสนใจจากการแสวงหาสถาบันที่ยุติธรรม ไปสู่การมุ่งกำจัดความอยุติธรรม จะมีผลพวงอย่างไรต่อชีวิตที่ผู้คนดำเนินไปจริงๆ? คำถามที่เกิดขึ้นทันทีคือ เราจะเข้าใจความรุ่มรวยและแร้นแค้นของชีวิตมนุษย์ได้อย่างไร วิถีที่ผมพยายามใช้ตลอดมานั้นเน้นไปที่อิสรภาพที่ผู้คนมีจริงๆ ซึ่งก็เป็นทางหนึ่งที่เราจะทำความเข้าใจกับ “วิถีที่มีชีวิตเป็นศูนย์กลาง” ซึ่งโดยรวมอยู่ในจารีตวิธีคิดของพระพุทธเจ้า วิถีนี้แตกต่างจากวิถีอื่นๆ อีกมากมายที่มองความยุติธรรม ยกตัวอย่างเช่น บางวิถี มองหาการบรรลุซึ่งสิทธิอย่างเป็นทางการของผู้คน โดยไม่ดูว่าพวกเขาสามารถใช้สิทธิเหล่านั้นได้หรือไม่ (ดังที่นักคิดสำนักลิเบอทาเรียนเชิงสถาบันชอบทำ) สิทธิเหล่านี้หลายประการมีบทบาทที่สำคัญมากในการรองรับชีวิตทางสังคมที่ยั่งยืน แต่การแสวงหาความยุติธรรมจะหยุดอยู่แค่นี้ไม่ได้ มันเรียกร้องให้รัฐและสังคมยื่นมือเข้าช่วยเหลือ เพื่อทำให้อิสรภาพแกน (substantive freedoms) ของปัจเจก กลายเป็นวาระหลักของสังคม
วิถีที่ตั้งอยู่บนอิสรภาพแกนจะต้องยืนกรานว่า เราต้องพินิจพิเคราะห์และประเมินลักษณะต่างๆ ของชีวิตมนุษย์ และส่วนผสมของลักษณะต่างๆ ที่คนทุกคนจะมีโอกาสได้ใคร่ครวญและเลือกทำ แน่นอนว่าการทำแบบนี้จะนำเราออกนอกขอบเขตของสิทธิทางการที่ปรัชญาลิเบอทาเรียนให้ความสำคัญ ซึ่งอาจอธิบายได้ว่ามอบ “อิสรภาพในฐานะใบอนุญาต” ไม่ใช่ “อิสรภาพในฐานะตัวช่วย” ยกตัวอย่างเช่น ในประเด็นบริการสุขภาพ จุดสนใจของลิเบอทาเรียนว่าเราถูกกีดกันไม่ให้เข้าถึงบริการสุขภาพอาจเป็นเรื่องสำคัญในบางบริบท แต่ประเด็นที่ใหญ่กว่านั้นคือ ความจำเป็นที่สังคมและรัฐจะต้องเข้ามาสนับสนุน เพื่อให้ประชาชนมีกำลังซื้อและใช้บริการได้จริง
ถ้าหากวิถีที่มีชีวิตเป็นศูนย์กลาง วิถีที่ตั้งอยู่บนอิสรภาพ จะต้องนำเราออกไปไกลจากขอบเขตของอิสรภาพในฐานะใบอนุญาต มันก็จะต้องนำเราออกไปไกลกว่าสิทธิที่คนอาจมีในหลักการ แต่ในความเป็นจริงไม่สามารถใช้สิทธินั้นได้โดยง่าย ดังนั้น ผลพวงประการหนึ่งของวิถีนี้คือ เน้นจุดสนใจไปที่ประเด็นว่า คนทำอะไรได้จริง ใช้บริการสุขภาพอะไรได้จริง โดยไม่เกี่ยงสถานที่ (ชนบทและในเมือง) ชนชั้น (คนจนและคนรวย) เพศ (ผู้หญิงและผู้ชาย) และปัจจัยอื่นๆ การกำหนดสิทธิที่จะได้รับความช่วยเหลือจากรัฐอย่างเดียวไม่พอ เราจะต้องดูด้วยว่าใครกำลังได้รับบริการสุขภาพชนิดใด เปรียบเทียบกับสิ่งที่ประชาชนต้องการ และดูว่ารัฐและสังคมส่งมอบบริการได้ดีเพียงใด
แน่นอนว่าประเด็นนี้นำเรามาสู่เสียงเรียกร้องแห่งความครอบคลุม ระบบสุขภาพของไทยมีแนวโน้มที่ชัดเจนว่ามุ่งไปทางนั้น ผมไม่รู้รายละเอียดเกี่ยวกับระบบของไทยดีพอที่จะมีข้อคิดเห็นว่าระบบสนับสนุนของรัฐและสังคมมีความครอบคลุมระดับที่จำเป็นเพื่อป้องกันไม่ให้เกิดความอยุติธรรมของการกีดกันที่หลีกเลี่ยงได้หรือไม่เพียงใด แต่แน่นอนว่านี่เป็นประเด็นที่ควรให้ความสำคัญ
จุดสนใจประการที่สามคือกลไกการส่งมอบบริการสุขภาพและความรับผิดชอบที่มาพร้อมกับบทบาทต่างๆ ประเทศที่คนรวยแตกต่างจากคนจนอย่างมาก ดังที่เราเห็นในประเทศส่วนใหญ่ในโลก รวมทั้งประเทศของผมคืออินเดีย หรือประเทศไทย จะต้องตั้งคำถามเกี่ยวกับเรื่องนี้ตลอดเวลา คนรวยกำลังทำพอหรือเปล่า เมื่อคำนึงถึงอำนาจและความสามารถของพวกเขา เปรียบเทียบกับสิ่งที่จำเป็นต้องเกิดเพื่อกำจัดความอยุติธรรมที่มองเห็นในระบบสุขภาพส่วนใหญ่? ผมถามคำถามนี้แทนที่จะตอบ เพราะผมไม่รู้ว่าคำตอบคืออะไร แต่ผมสนใจคำตอบนี้ รวมถึงประเด็นที่ว่า ข้อบกพร่องในแง่นี้จะได้รับการจัดการและแก้ไขอย่างไร
ผมได้ยกคำถามบางคำถามในวันนี้ แต่การศึกษาแนวคิดเรื่องความยุติธรรมที่ผมนำเสนอมีนัยยะอื่นๆ อีกมากมาย ซึ่งก็จะเชื้อเชิญคำถามอื่นๆ ตามมา ข้อจำกัดของเวลาทำให้ผมไม่มีโอกาสที่จะลงลึกในประเด็นนี้ แต่ผมหวังว่าเรื่องนี้จะเป็นวิวาทะต่อเนื่องที่เราทุกคนสามารถคุยกันได้ในอนาคต ผมคิดว่าความทุ่มเทขั้นพื้นฐานคือการใช้การอภิปรายสาธารณะเพื่อบรรลุความยุติธรรม จากมุมมองที่ มีชีวิตเป็นศูนย์กลาง ครอบคลุม และ รับผิดชอบอย่างกว้างขวาง
ผมรู้สึกยินดีเป็นอย่างยิ่งที่มีโอกาสได้มากล่าวปาฐกถาต่อสาธารณชนที่จัดโดยสำนักงานคณะกรรมการสุขภาพแห่งชาติ ผมอยากจบด้วยการเน้นความสำคัญของการอภิปรายสาธารณะในลักษณะนี้ เมื่อวานผมรู้สึกประทับใจมากที่ได้ร่วมประชุมสมัชชาสุขภาพแห่งชาติ ประเด็นหลักประเด็นหนึ่งที่ผมพยายามนำเสนอในหนังสือ แนวคิดเรื่องความยุติธรรม คือความสำคัญของการอภิปรายสาธารณะในการส่งเสริมความยุติธรรม แม้แต่แนวคิดเรื่องภววิสัยในปรัชญาการเมืองยังเกี่ยวกับความสามารถของความคิดหรือกลยุทธ์ที่ถูกนำเสนอ ที่จะรอดพ้นจากการอภิปรายสาธารณะ เนื่องจากการเผชิญหน้ากันในที่สาธารณะคือหัวใจสำคัญของการก้าวข้ามอัตตวิสัยที่คนมักจะตกอยู่ใต้อิทธิพล ซึ่งเกี่ยวพันกับชนชั้น เพศ สถานที่ และปัจจัยอื่นที่แบ่งแยกสังคม
ผมรู้สึกเป็นเกียรติเป็นอย่างสูงที่มีโอกาสมากล่าวปาฐกถาในวันนี้ ผมรู้สึกเป็นหนี้บุญคุณ และขอจบด้วยการแสดงความขอบคุณครับ
